2- عرفان و معرفت:

«معرفت و عرفان»، ادراک شیء است به اندیشه و تدبیر در اثر آن چیز، که اخص از علم می باشد. زیرا علم، مطلق ادراک است و به تفکر در خود شیء نیز حاصل می شود. به عبارت دیگر می توان گفت: معرفت، اعم است؛ زیرا علم، ادراک حقیقت شیء است و معرفت، ادراک شیء است خواه به حقیقت باشد یا به ظاهر و آثار.

و بنابراینکه عرفان و معرفت اعم از معرفت حقیقت شیء یا آثار و وجوه آن باشد، حدیث شریف معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را می توان تفسیر نمود که هر کس شناخت حقیقت نفس خود را که مرکب و محتاج و دارای سائر صفات و مشخصاتی است که باری تعالی از آن منزه است، می شناسد، پروردگار خود را که از صفات و از آنچه نفس او به آن آمیخته شده و ذاتی و عارضی او است، منزه است، که در این صورت عرفان اول، عرفان حقیقت نفس است و عرفان دوم، همان عرفان شئ و به چیزهائی است که از او سلب می شود و خارج از حقیقت ذات او است و می توان تفسیر نمود که هر کس شناخت نفس خود را که محتاج و نیازمند به غیر و مصنوع و مخلوق و مملوک غیر و غیر مستقل بالذات و معلول و حادث است، خدا را که صانع و خالق و مالک و آفریننده و هستی بخش او است به بی نیازی و کمال، و سایر صفات جلال و جمال می شناسد که بنابراین وجه، عرفان و معرفت در هر دو جزء حدیث به معنای عرفان آثار و تفکر در آثار و اوصاف نفس و رب، حاصل شده و به معرفت به حقیقت آنها ارتباط و دلالت ندارد. و می توان تفسیر نمود که هر کس نفس خود را بشناسد به اینکه حقیقت آن را نمی توان شناخت و درک آن میسر نیست، پروردگار خود را نیز می شناسد به اینکه حقیقت وجود و کنه ذاتش از دسترس ادراک بیرون است و بنابراین وجه نیز معرفت، به حقیقت ذات تعلق نگرفته و با تدبر در آثار، حاصل شده است؛ و در این معنی شاعر می گوید:

تو که در علم خود زبون باشی

عارف کردگار چون باشی

و می توان تفسیر نمود که هر کس نفس خود را بشناسد که در اداره تمام اموری که مربوط به او است از جسم و روح یگانه است و تمام اعضاء و قوا تحت فرماندهی واحد قرار دارند، و اگر نظام اداره نفس، دو فرمانده و دو مدیر داشت، امور آن مختل و تباه می گشت، می فهمد که در کل جهان و تمام عالم امکان نیز اگر فرماندهی و مدیریت متعدد باشد، نظام عالم کاینات مختل و همه تباه می شوند. لذا خدا را به یگانگی و وحدت و بی شریکی می شناسد. بنابراین وجه نیز عرفان به غیر حقیقت و کنه ذات تعلق گرفته و به تدبر در آثار حاصل شده است.

و تفسیر دیگر این است که هر کس نفس خود را بشناسد به اینکه دارای توانائی و علم و ادراک است هر چند محدود می شناسد که آن کسی که او راآفر یده و این صفات را به او عطا کرده است خود دارای تمام صفات کمالیه است زیرا بدیهی است که «فاقد شیء معطی آن نخواهد بود» و نیازمند کسی را بی نیاز نخواهد کرد.

ذات تایافته از هستی بخش

کی تواند که شود هستی بخش

و نیز به تدبر و اندیشه می شناسد که این صفات را خودش به خودش نداده چنانکه خودش را خودش نیافریده است، پس می شناسد که بخشنده، هر چه از هستی و صفات جمال و جلال دارد از خودش می باشد که این هستی و این صفات را به او عطا کرده است.

و بنابراین وجه نیز عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم می شود.

سایر وجوهی که در تفسیر این حدیث می توان بیان کرد نیز از این دو قسم خارج نیست. [1] که یا معرفت نفس به حقیقت و به تدبر در ذات آن حاصل شده و یا به تدبر در اندیشه آثار آن و اما معرفت «رب» بنابر تمام وجوه به تدبر در آثار حاصل می شود. و لذا گفته می شود فلان کس خدا را می شناسد و گفته نمی شود خدا را می داند. چون معرفت بشر به خدا به تدبر در آثار حاصل می شود.

و لذا گفته می شود فلان کس خدا را می شناسد و گفته نمی شود خدا را می داند. چون معرفت بشر به خدا به تدبر در آثار او است نه به اندیشه در ذات او.

و از سوی دیگر گفته می شود خدا فلان چیز را می داند و گفته نمی شود که فلان چیز را می شناسد. زیرا معرفت بر علمی اطلاق می شود که وصول به آن به تفکر باشد و خدا از آن منزه است. بلکه علم خدا حضوری و بدون سابقه تفکر و اندیشه و غیر مسبوق به جهل و عدم است. گفته نشود که اگر معرفت باید مسبوق به تفکر و تدبر در آثار شیء باشد پس اینکه گفته می شود معرفت الله فطری است و در قرآن مجید می فرماید:

«افی الله شک فاطر السموات و الارض [2] = در وجود خدا که فاطر آسمانها و زمین است شکی نیست». (همزه در آیه برای استفهام انکاری است)

و در آیه دیگر می فرماید:

«ولئن سلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله [3] = و اگر از ایشان سئوال کنی که چه کسی آسمان ها و زمین را خلق کرده است، هر آینه می گویند خدا»

و بالجمله در این آیات و آیات دیگری از قرآن مجید مثل آیه:

«فاقم وجهک للذین حنیفاً فطره الله التی فطره الناس علیها [4] = روی به جانب آئین اسلام آور و پیوسته از دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن».

و از احادیث شریفه استفاده می شود که معرفت خدا و رسول و امام فطری است و نیاز به تدبر ندارد.

مقصود از اینکه گفته می شود، دین فطری است؛ به یکی از دو معنی است: یکی اینکه دین بر بشر تحمیل نشده بلکه با فطرت او موافق است و حرکتی است در مسیری که انسان بالطبع و به فطرت باید داشته باشد و وقتی آن را بر او عرضه بدارند از آن سرباز نزده و ابراز تنفر نمی نماید و دین حاجت فطری او را بر می آورد.

مثلاً فطرت بشر خواهان عدالت و شایق به خیر و احسان است. از این جهت هر چه پیشنهاد عدالت بخش به او بدهند و او را به خیر و احسان، امانت و راستی، وفا و حفظ عهد، و رحم و انصاف دعوت نمایند، آن را طرد نمی نماید. و اگر عوامل و موانعی بین او و فطرتش حجاب نشده باشد از اینگونه پیشنهادها استقبال می کند. همچنین چون نیاز به خداپرستی در فطرت بشر است و انسان احساس می کند که فقیر و محتاج است، باید به یک نقطه ای که غنای مطلق و بی نیازی محض و قدرت نامحدود وعلم غیر متناهی باشد، خود را متصل و متکی نماید. او کسی را می خواهد که بتواند حوائج او را برآورد و او را در شدائد و سختیها یاری دهد و یاد او آرام بخش روح و روانش باشد.

بشر بالذات خود را گمراه می بیند و هستی و تمام حیثیات خود را هر ساعت و هر دقیقه و ثانیه در معرض انواع خطرات می بیند و می خواهد به مرکزی که بر تمام کاینات حکم فرماد و مسلط و محیط بوده و پناهگاه او از این خطرات باشد اتکاء و اعتماد کند. و لذا وقتی دین را به مفهوم صحیحش که برآورنده این تمایلات فطری است به او عرضه بنمایند، بالفطره آن را قبول می کند، زیرا همان چیزی است که او می خواهد، این معنا از فطری بودن دین با اینکه می گوئیم معرفت خدا به اندیشه در آثار بدون تفکر در ذات حاصل می شود منافات ندارد.

معنای دیگر فطری بودن دین، این است که فطرت بشر آن را تأیید و تصدیق می نماید و از قضایائی است که اگر چه محتاج به قیاس و برهان است اما قیاس و برهان آنها از خودشان جدا نیست و با آنها همراه و در آنها مطوی است. چنانکه گفته اند «قضایا قیاساتها معها» و در بیان مثال برای آن گفته شده است: این قضیه که عدد چهار زوج است فطری است؛ زیرا دلیل آن با آن همراه است و آن این است که عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوی است و هر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوی، زوج است، پس عدد چهار زوج است.

یا در همین مسأله «معرفت الله» می گوئیم: این قضیه که عالم، خدا و آفریننده دارد فطری است زیرا دلیل آن با آن همراه است و آن این است که عالم حادث و پدیده است و هر حادث و پدیده، آفریننده و پدید آورنده دارد، پس عالم آفریننده دارد.

یا می گوئیم: عالم ناظم غیبی و غیر مرئی دارد، فطری است. زیرا دلیل آن از آن جدا نیست و آن مثل این قیاس و برهان است که عالم نظم و حساب دارد و هر چیزی که نظم و حساب داشته باشد نظم دهنده دارد. یا هر نظم و حسابی ناظم دارد پس عالم ناظم دارد. یا پس نظم و حساب عالم نیز ناظم دارد.

بنابراین، فطری بودن دین به حسب اصطلاحات اهل معقول و منطق، این است که دلائیل یک قضیه ای که مورد تصدیق قرار می گیرد با خود او باشد و این اصطلاح نیز با معنای لغوی عرفان و معرفت که به حقیقت اشیاء تعلق نمی گیرد و به شناخت اموری مربوط است که با تفکر و اندیشه در آثار آنها شناخته می شوند، منافات ندارد. زیرا قضیه فطری هرگاه با آثاری که با موضوع آن قضیه فطری ارتباط داشته باشد، همراه باشد و آن آثار دلیل آن باشد، شناخت آن قضیه، عرفان و معرفت خواهد بود. و بالاخره سومین معنا برای فطری بودن دین این است که انسان خود به خود و ناخودآگاه و بدون اینکه قصد و نیت قبلی داشته باشد به سوی خدا متوجه می شود و در فرصتهائی دلش به سوی خدا کشیده شده و به یاد او می افتد، حتی مکرر شنیده و دیده شده است افرادی که در الحاد و زندقه بسیار متعصب و در عناد و لجاج با اهل توحید سخت استوار بودند، در طی جریان ها و حوادثی که در زندگی آنها روی داد، ناخودآگاه به سوی خدا متوجه شدند یا عملیات و کارهائی از آنها سر زد که منشأ آن جز ایمان به عالم غیب و جهان دیگر، چیز دیگری نیست.

از جمله در هنگام ابتلا و گرفتاریها وقتی که انسان امیدش از همه جا بریده و قطع شود دلش به سوی او متوجه می شود چنانکه در قرآن مجید می فرماید:

«قل ارایتم ان اتیکم عذاب الله اواتتکم الساعه اغیرالله تدعون ان کنتم صادقین بل ایاه تدعون [5] = بگو آیا می بینید، اگر عذاب خدا یا روز قیامت، برای شما آمد آیا غیر خدا را می خوانید اگر شما راستگو باشید، بلکه او را می خوانید».

و در حدیثی که در تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری (ع) از حضرت صادق (ع) روایت شده، همین معنی بیان شده است.
بر حسب این حدیث شخصی از امام صادق (ع) درباره خدا سئوال نمود، حضرت در پاسخ او فرمود:

«هل رکبت سفینه قط = آیا هرگز سوار کشتی شده ای؟»

عرض کرد: بله.

فرمود: آیا کشتی تو شکسته شده است در حالی که کشتی دیگری نباشد که تو را نجات دهد و شناگری ندانی که تو را بی نیاز کند؟

عرض کرد: بله.

فرمود: آیا دل تو متوجه شد به اینکه شی ای از اشیاء هست که بتواند تو را از این ورطه ای که در آن افتاده ای نجات دهد؟

عرض کرد: بله.

فرمود: «ذلک الشی هوالله القادر علی الانجاء حین لامنجی و علی الاعاته حیث لا مغیث = این شیء آن خدائی است که توانا بر نجات دادن است، هنگامی که نجات دهنده ای نیست، و توانا به فریاد رسیدن است هنگامی که فریاد رسنده ای نیست.

و چه نیکو سروده است در این معنی مرحوم آیت الله والد قدس سره در گنج دانش:

شناسائی حق امری غریزی است

در این نکته حکم عقل طبیعی است

اگر افتی به دام ابتلائی

بجز او از که می جوئی رهائی

باری از جمله فرقهای معرفت و علم این است که فرموده اند ضد معرفت انکار است چنانکه در قرآن مجید می فرماید:

«یعرفون نعمه الله ثم ینکرونها [6] = نعمت خدا را شناخته سپس انکار می کنند.»

و می توان گفت این هم اشعار دارد بر اینکه معرفت از اموری است که در فطرت انسان است و جهل مطلق به آنچه که به آن تعلق می گیرد ندارد. لذا اگر آن را نفی کرد انکار است. و چهل یا اعم از عدم معرفت و عدم علم است یا فقط ضد علم است. بدیهی است که این دو لفظ بگونه های دیگر استعمال می شوند و چنان نیست که کل مطلب در این دو لفظ (علم و معرفت) این باشد که ما بر شمردیم بلکه با مراجعه به کتب لغت و موارد استعمالات و بررسیهای دقیق تر به نکات بیشتر می رسیم.

چنانکه از همین بیاناتی که در اینجا نمودیم معنی و تفسیر بعضی از احادیث مثل حدیث معروف «اعرفوا الله بالله» مکشوف می گردد.

و همچنین معلوم شد که عارف اگر چه مقول به تشکیک است به آن پیره زنی که از او پرسیدند خدا را به چه شناختی؟ گفت: به گردش کردن این چرخ (اشاره نمود به چرخی که در پیش رو داشت) که تا او را نگردانم نمی گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده و محرک، در حرکت است، نیز اطلاق می شود. و لذا گفته اند «علیکم بدین العجائز»

بلی در طبع هر داننده ای هست

که با گردنده گرداننده ای هست

از آن چرخک که می گرداند آن پیر

قیاس چرخ گردون را همی گیر

اگر چه از ازل یابی درستش

نگردد تا نگردانی نخستش

هم بر این عجوزه، عارف گفته می شود و هم بر آن فیلسوفی که همین برهان حرکت را با تفصیل و کشف حرکاتی که کل جهان و اعضا و اجزای آن را به این شکل در آورده، از حرکات اتمی تا کهکشانی و بالاتر و حرکت جوهری با قوی ترین تقریر علمی بیان می نماید و هیچ چیز و هیچ موجود را در این عالم از حرکت بلکه حرکات گوناگون فارغ نمی بیند و از تماشای حرکات عالم حیوان، نبات، جماد، کرات و درک آنها سرمست معرفت و سرشار از لذت معنوی و عرفانی می شود، همه عارفند و همه او را می طلبند و شوریده و شیفته و واله اویند.

هر کس به زبانی صفت حمد تو گوید

بلبل به غزلخوانی و قمری به ترانه

آری هم آن عارفی که می گوید: «ما رایت شیئاً الا ورایت الله قبله = چیزی را ندیدم مگر آنکه خدا را قبل از آن دیدم.»

و هم آنکه می گوید: «ما رایت شیئاً الا و رایت الله معه = چیزی را ندیدم مگر آنکه خدا را با او دیدم.»

و هم آنکه می گوید: «ماذ رایت شیئاً الا و رایت الله بعده = چیزی را ندیدم مگر آنکه خدا را بعد از آن دیدم.»

و هم آن عارف موحد و یکتاپرستی که مصداق این شعر می باشد.

هرگز حدیث حاضر غایب شنیده ای

من در میان جمع و دلم جای دیگر است

بلکه خود را هم فراموش می کند و فریاد می زند «ما رایت شیئا سوی الله = چیزی را ندیدم بجز خدا.»

اما در اصطلاح عرفان و عرفای حقیقی، عارف صورتان مجازی که ریاضات حقه و شرعی را ترک کرده و به اوراد و اذکار و ترتیبات مبتدع و غیروارده از مبدآ وحی و خواندن اشعار و غزلیات سرگرم کننده و تعالیم افراد منحرف را به جای تعالیم اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام برنامه خود قرار داده و ترک دنیا را به ترک امر به معروف و نهی از منکر و مداخله نداشتن در امور اجتماعی می دانند و می خواهند با همه در مسلک صلح کل باشند عارف نمی گویند. بلکه عارف کسی است که در معرفت خدا و معرفت انبیاء و اوصیا که اولیای مسلم اویند و معرفت شریعت و احکام او و سلوک راه آنها بیش از حد متعارف به مقاماتی رسیده و به درجاتی نایل شده باشد.